Ethical Code

Università degli studi di Verona

Università degli studi di Verona

Università degli studi di Padova

Collège de France

University of Aberdeen

“Atmosphère” est un terme employé communément par des auteurs dans le domaine de l’esthétique que dans celui de la météorologie. Ils le comprennent pourtant de manière assez différente, chacun prétendant que leur emploi est la plus fondamentale et que l’autre est seulement métaphorique. Pour les esthéticiens, l’atmosphère réelle est une aura qui émane des choses et qui affecte nos humeurs et nos motivations; pour les météorologistes, il s’agit de l’enveloppe gazeuse qui entoure la planète. Je montre que les deux sens excluent l’air ou le réduisent à un éther immatériel. D’une part, pour la science météorologique, tout se passe comme l’air était enfermé à l’intérieur et considéré comme un ensemble d’effets mesurables et calculables. D’autre part, l’esthétique de l’affect a relié l’atmosphère aux formes solides des artéfacts et des paysages. En ramenant le medium aérien, je cherche une signification de l’atmosphère
qui transcende l’opposition entre l’affectif et le météorologique. Je le fais en suivant Merleau-Ponty, qui traite l’atmosphère comme un espace d’inspiration et d’expiration. En tant que tel, il correspond étroitement à ce que Merleau-Ponty lui-même appelle la “chair”. Ce concept pourrait aussi être traduit par “meshwork” (réseau/filet/grillage),
référant à ces faisceaux de lignes et de chemins par lesquels chaque être humain est cousu à la fabrique du monde. Pour Merleau-Ponty, la portée de la notion de chair réside dans l’affirmation que la perception est fondamentalement réversible. On ne peut être sentant que dans un monde sentant; c’est pourquoi, comme il le soutient, notre perception des choses dans l’environnement répond à la perception par l’environnement de notre soi. Cependant, je soutiens au contraire que ces deux mouvements d’inspiration et d’expiration ne sont pas le contraire exact l’un de l’autre. Comme le mouvement de la brasse en nataion, le premier est un mouvement de rassemblement et le second de
propulsion. Nous inhalons l’atmosphère, mais nous exhalons selon les lignes du réseau. Bref, réseau et atmosphère sont deux côtés de la chair, et c’est dans leur alternance rythmique que nous trouvons la relation entre les lignes et le temps météorologique, qui est, comme je le soutiens, fondamental à la vie.

“Atmosfera” è una parola usata comunemente tanto da chi scrive di estetica come dai metereologi. Ciononostante, essi intendono con ciò delle cose piuttosto differenti, ognuno ritenendo che il proprio e il senso più fondamentale mentre l’altrui è meramente metaforico. Per chi si occupa di estetica, l’atmosfera reale è un’aura che emana dalle cose
e affetta il nostro umore e le nostre motivazioni; per i metereologi è l’involucro gassoso che circonda il pianeta. Mostro come entrambi i sensi trascurano l’aria, o la riducono a un etere immateriale. Da una parte, per la scienza metereologica, è come se l’aria fosse stata portata al chiuso e presentata come una serie di effetti misurabili e calcolati. Dall’altra, l’estetica dell’affetto ha legato l’atmosfera alle forme solide degli artefatti e dei paesaggi. Nel reintrodurre l’ambiente aereo, intendo trovare un significato di atmosfera che trascenda l’opposizione tra i sensi affettivo e meteorologico. Faccio questo, seguendo Merleau-Ponty, trattando l’atmosfera come uno spazio di inalazione e esalazione. Come tale, corrisponde da vicino a ciò che Merleau-Ponty stesso chiama “la carne”. Ma questo
concetto potrebbe anche essere tradotto come ‘reticolo’ (meshwork), riferendosi a quei grovigli di linee e percorsi lungo i quali ogni essere vivente è cucito al tessuto del mondo. Per Merleau-Ponty, il significato della carne risiede nella sua affermazione secondo la quale la percezione è fondamentalmente reversibile. Si può essere senzienti soltanto in un
mondo senziente; quindi, ritiene il filosofo, la nostra percezione delle cose nell’ambiente è ricambiata dalla percezione che quest’ultimo ha di noi. Io mostro, al contrario, che questi due movimenti, corrispondenti all’inalazione e all’esalazione, non sono l’esatto rovescio l’uno dell’altro. Come nella bracciata a stile libero nel nuoto, il primo è un
movimento di raccolta, il secondo un movimento di propulsione. Ovverossia, inaliamo l’atmosfera, ma esaliamo secondo le linee del reticolo. In breve, il reticolo e l’atmosfera sono due facce della carne, e troviamo nella loro alternanza ritmica la relazione tra le linee e il tempo che, come sostengo, è fondamentale alla vita.

Concordia University

Je soutiens qu’il y a plus en jeu dans l’intérêt de Merleau-Ponty pour la science qu’une simple dialectique entre disciplines. C’est parce que son évolution méthodologique le conduit à trouver dans la science un moyen spécifique d’approfondir ses recherches ontologiques, que celle-ci hante de plus en plus sa philosophie. En effet, dans le chapitre “champ phénoménal” de la Phénoménologie de la perception, il est possible de rapprocher certains aspects de son défi méthodologique et l’idée selon laquelle la philosophie tient son origine d’une conscience réflexive, active et autonome
dans son ensemble. Je lie cela aux problèmes de la passivité de telle sorte que la science apparaisse comme une façon de saisir la réflexion non pas comme autonome, mais comme une opération du champ phénomenal, comme réflexion radicale. Grâce à l’analyse critique des recherches récentes sur le génome, je montre ensuite comment l’embryologie peut nous aider à conceptualiser la vie comme un champ phénoménal, c’est-à-dire comme un champ qui engendre ce même genre d’opérations qui caractérisent aussi la phénoménalité. Cela nous conduit à voir la phénomenologie non plus comme une réflexion de survol sur les phénomènes, mais plutôt comme une réflexion radicale qui se realise à travers un phénoménalité plus "ancienne", qui appartient à la vie ellemême. Cela ouvre également des perspectives sur quelques problèmes difficiles de la dernière philosophie de Merleau-Ponty; ceux-ci sont abordés d’une manière nouvelle, grâce au rapprochement de sa première philosophie et de la science actuelle.

Ritengo che, nell’interesse che Merleau-Ponty rivolge alla scienza, vi sia in gioco qualcosa di più del semplice confronto dialettico con un’altra disciplina. Il motivo è che il suo impegno metodologico finisce per individuare nella scienza una speciale risorsa per l’indagine di quelle profonde questioni ontologiche che investono in modo crescente la sua filosofia. Intendo argomentare tale ipotesi, connettendo dei passi del capitolo di Fenomenologia della percezione “Il campo fenomenico” con la sua sfida metodologica all’idea che la filosofia abbia inizio da una coscienza riflessiva autonoma e interamente attiva. Collego questo alle questioni della passività in un modo che rivela la scienza
come una potenziale risorsa per comprendere la riflessione non come autonoma, bensì in quanto operazione di e nel campo fenomenico – come riflessione radicale. Poi, attraverso un’analisi critica dei risultati recenti riguardanti il DNA regolatore, mostro come l’attuale embriologia può aiutarci a concettualizzare la vita come un campo fenomenico che implicitamente produce i tipi di operazioni rivelatrici distintive della fenomenalità. Questo ci permette di collocare la fenomenologia non semplicemente come una riflessione dall’alto sui fenomeni, ma come una riflessione radicale che opera grazie ad una “più antica” fenomenalità della vita. Questo ci fornisce degli spunti su alcune difficili questioni nella filosofia dell’ultimo Merleau-Ponty, suggerendo un nuovo percorso che giunga a queste combinando il primo periodo della sua filosofia con la scienza recente.

Università degli studi di Verona

The article examines Merleau-Ponty’s almost parallel reading – in his last courses at the Collège de France – of the Cartesian cogito and the development of the Axolotl, the salamander studied by American biologist Coghill. My
hypothesis is that the metaphysics of the cogito and the biology of the Axolotl represented for Merleau-Ponty two ways of access to the same discovery. Descartes came up against a phenomenon, the cogito, which required the reshaping of metaphysics as a sort of (impossible) psychology of the event or the absolute. Within the field of anatomy, Coghill came up against a phenomenon, the embryogenesis of the Axolotl, which similarly required a sort of conversion of anatomy into embryology. Therefore, bios and psyché, “embryonality” and the cogito, would be nothing but the denomination of the objects that psychology and biology meet along their borders, names for what we could refer to as “event,” “continuum,” “becoming” or, according to an old but still suitable definition, “absolute.” This has countless consequences on the relationship between the so-called human sciences and the so-called natural sciences, their eternally missed dialogue, their false complementarity and the illusion that the famous “two cultures” do actually exist.

L’articolo prende in esame la lettura quasi parallela che Merleau-Ponty svolge, negli ultimi corsi di lezione al Collège de France, del cogito cartesiano e dello sviluppo dell’Axolotl, la lucertola studiata dal biologo americano Coghill. La
nostra ipotesi è che la metafisica del cogito, e la biologia dell’Axolotl, rappresentino agli occhi di Merleau-Ponty due modi d’accesso a una stessa scoperta. Dall’interno della metafisica, Descartes si imbatte in un fenomeno, il cogito appunto, che esige che la metafisica si istituisca come una sorta di (impossibile) psicologia dell’evento o dell’assoluto. Tutta la metafisica sarebbe psicologia, cioè indicazione del luogo assoluto nel quale è inscritto ogni luogo. Dall’interno dell’anatomia, Coghill si imbatte in un fenomeno, lo sviluppo dell’embrione dell’Axolotl, che esige analogamente che tutta l’anatomia si risolva in embriologia. Il vivente sarebbe allora in generale questa condizione di gemmazione e autoorganizzazione, e l’embriologia sarebbe la scienza (impossibile) di questo divenire perfettamente anoggettuale. Bios e psyché, “embrionalità” e cogito non sarebbero che i nomi di ciò che la psicologia e la biologia incontrano al loro confine, nomi di ciò che in filosofia si chiama evento, continuum, divenire, o, con un vecchio e adattissimo termine, assoluto. Il che comporta innumerevoli conseguenze circa il rapporto tra le cosiddette scienze umane e le cosiddette scienze naturali, sul loro dialogo eternamente mancato, sulla loro falsa complementarietà, sull’illusione che si diano davvero le celebri “due culture”.

Università degli Studi di Pavia

is Associate Professor of Theoretical Philosophy at Pavia University, Italy. Member of the Merleau-Ponty Circle, of the Process Thought International Society, of the Società italiana per lo studio di Merleau-Ponty. Member of the board of the following philosophical journals: Paradigmi, Discipline filosofiche, Chiasmi International, Philosophical Inquiries, Epekeina. Rivista internazionale di Filosofia e Psicologia. Author of dozens of papers and of seven books: Modi del tempo (Mimesis, Milano 2001), L’evento del tempo (Mimesis, Milano 2005), Coscienza e alterità (Mimesis, Milano 2007), Breve storia dell’anima (il Mulino, Bologna 2009), Merleau-Ponty (Carocci, Roma 2012), Coscienza (con F. Savoldi e M. Ceroni, Aras, Fano 2013), The Voice of No One: Merleau-Ponty on Nature and Time (Mimesis International 2016).

Le projet de naturalisation de la phénoménologie est né comme une tentative d’intégrer réciproquement les neurosciences et la philosophie phénoménologique. Les principaux représentants de ce projet, Jean Petitot et Francisco Varela, ont étés inspirés par Merleau-Ponty en tant que référence philosophique permettant de développer de
façon féconde ce point de vue. Cependant, les deux auteurs ne semblent pas assumer jusqu’au bout les enjeux réels posés par la réflexion philosophique de Merleau-Ponty qui, si d’un côté permet certainement de concevoir la pensée et l’expérience en termes d’incorporation, d’autre part, développe une ontologie phénoménologique qui échappe
à l’approche réductionniste commun à Varela et Petitot. Dans les deux cas, en effet, le présupposé ontologique est encore dérivé d’une compréhension de la nature comme domaine de la matière comprise en termes déterministes, modèle que l’ontologie phénoménologique de Merleau-Ponty permet au contraire de subvertir. Par conséquent, les fructueuses indications théoriques contenues dans le projet de naturalisation de la phénoménologie doivent néanmoins faire face à une compréhension adéquate de la signification de l’idée de naturalisation, qui soit effectivement phénoménologique en n’acceptant pas de façon acritique aucune option théorique quoique significative.

Il progetto di naturalizzazione della fenomenologia nasce come tentativo di integrare reciprocamente le neuroscienze e la filosofia fenomenologica. Gli esponenti principali di questo progetto, Jean Petitot e Francisco Varela, si sono ispirati a Merleau-Ponty come a colui che ha consentito di sviluppare nel modo più fecondo tale prospettiva. Tuttavia entrambi gli autori sembrano non fare fino in fondo i conti con la riflessione di Merleau-Ponty, che se da una parte consente effettivamente di concepire il pensiero e l’esperienza in termini di incorporazione, d’altro canto sviluppa una ontologia
fenomenologica che sfugge all’approccio riduzionistico comune a Varela e Petitot. In entrambi i casi infatti il presupposto ontologico è pur sempre ricavato da una comprensione della natura come dominio della materia intesa in senso deterministico, che l’ontologia fenomenologica della natura di Merleau-Ponty sovverte. Pertanto le pur
feconde indicazioni teoriche contenute nel progetto di naturalizzazione della fenomenologia devono ancora fare i conti con una adeguata comprensione del significato dell’idea di naturalizzazione, che sia autenticamente fenomenologico nel non assumere in modo inavvertito alcuna opzione teorica per quanto significativa.

Universidade de Sao Paulo

The author tries to show that the conception of the anthropology as counter-science, presented by Foucault (inspired by Lévi-Strauss), is limited to dissolve some naïve representations of subjectivity, and that the critical potential of this notion could be extended to the current theoretical conceptions (section 1). The author holds that the limited notion of contra-science can be found in the very Lévi-Strauss’ works, and this is made clear by comparison with Edmund Husserl’s works (sections 2-3). After that, the author tries to develop a larger notion of counter-science, based on Merleau-Ponty’s criticisms to Lévi-Strauss (section 4). The author uses the subject of acupuncture’s efficacy as an example of this larger notion of counter-science.

Intendiamo mostrare come la concezione dell’antropologia in quanto contro-scienza presentata da Foucault (ispirata dalle opere di Lévi-Strauss) si limiti a smontare alcune rappresentazioni ingenue della soggettività, e che il potenziale critico di questa nozione potrebbe invece essere esteso alle concezioni teoriche in vigore (sezione 1). Sosteniamo
che questa nozione limitata di contro-scienza può essere trovata nell’opera di Lévi-Strauss stesso, cosa che emerge con chiarezza nel confronto con alcuni testi di Edmund Husserl (sezioni 2-3). Cerchiamo quindi di sviluppare una più ampia nozione di controscienza antropologica, che si basa sulle posizioni critiche di Merleau-Ponty riguardo a Lévi-Strauss (sezione 4). Il tema dell’efficacitá dell’agopuntura è utilizzato come esempio di questa nozione ampliata di contro-scienza.

università degli studi di Milano

Conçu comme un élément de l’essai "Percezione, corpo e movimento. L’estetica antropologia dell’espressione nell’inedito Le monde sensible et le monde de l’expression di Maurice Merleau-Ponty" (publié dans le n° 12 de Chiasmi international), le texte “Weizsäcker et les autres” examine la plus importante – et la moins reconnue – des dettes théoriques merleau-pontiennes. Cette source “occultée” recouvre le rôle important dans l’encadrement des questions de l’expression et du mouvement dans la philosophie merleau-pontienne. En approfondissant les consonances théoriques entre certains chapitres centraux de la Phénoménologie de la perception, Le monde sensible et le monde de l’expression et Der Gestaltkreis de Viktor von Weizsäcker, nous avancerons l’hypothèse d’une connaissance approfondie de la part de Merleau-Ponty du texte cardinal de l’anthropologie médicale des années quarante.

Conceived as a part of the essay “Percezione, corpo e movimento. L’estetica antropologia dell’espressione nell’inedito Le monde sensible et le monde de l’expression di Maurice Merleau-Ponty” (published in Chiasmi International, no. 12), the text of “Weizsäcker and the Others” examines the most important – least recognized – of Merleau-Ponty’s theoretical debts. This “concealed” source covers Weizsäcker’s important role in the framing of questions of expression and movement in Merleau-Ponty’s philosophy. By treating in depth the theoretical resonances between certain
central chapters of The Phenomenology of Perception, Le monde sensible et le monde de l’expression (The Sensible World and the World of Expression), and Viktor von Weizsäcker’s Der Gestaltkreis, we will advance the hypothesis that Merleau-Ponty had a profound knowledge of the cardinal text of medical anthropology of the 1940s.

Universidade Federal de Santa Catarina

In Seminar XI (The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis), Jacques Lacan interrupts the first session, which was to be devoted to the Freudian notion of the drive, in order to consider not this fundamental concept of psychoanalysis, but the way in which Maurice Merleau-Ponty, in his posthumous book, The Visible and the Invisible,
approaches the idea of the subject and how he points to the divergence between the eye and the gaze. Lacan sees in Merleau-Ponty’s thesis concerning the gaze, a certain analogy with what Freud called the death drive. But, concerning voyance, Lacan wonders if Merleau-Ponty does not fall back into a Platonic imaginary of an ultra-gaze from which each body would issue. But or task now is to show that Merleau-Ponty remained faithful to the fact that the gaze cannot really be explained and that his philosophy of the flesh has not reduced the diverse dimension of experience to a central
power of constitution. In order to apprehend better the notion of the flesh, we shall bring into play Merleau-Ponty’s theory of the Gestalt, which will allow us to show how, for Merleau-Ponty, the drive is always an irreducible alterity that stops the indivision of the whole from being able to be experienced as a synthesis.

Nel seminario XI (I quattro concetti della psicoanalisi), Jacques Lacan sospende la prima seduta dedicata alla discussione della nozione freudiana di pulsione, per esaminare non il concetto fondamentale della psicoanalisi ma la maniera in cui Maurice Merleau-Ponty, nel suo libro postumo Il visibile e l’invisibile, affronta il tema e mostra
lo scarto che esiste tra occhio e sguardo. Lacan scorge nella tesi di Merleau-Ponty concernente lo sguardo una certa analogia con ciò che Freud ha chiamato pulsione di morte. Ma, a proposito della voyance, Lacan si chiede se Merleau-Ponty non ricada in fondo nell’immaginario platonico di un ultra-sguardo dal quale dovrebbe provenire ogni corpo. Il nostro intento è quindi mostrare che Merleau-Ponty è rimasto fedele alla concezione dell’inesplicabilità dello sguardo estraneo e che allo stesso modo la sua filosofia della carne non ha ridotto le diverse dimensioni dell’esperienza ad un potere centrale di costituzione. Per meglio comprendere la nozione di carne faremo appello alla teoria merleau-pontiana della Gestalt, la quale ci permetterà di mostrare come, per il filosofo, la pulsione sia sempre un’alterità irreducibile tale da impedire che l’indivisione del tutto possa talvolta essere vissuta come sintesi. Nel seminario XI (I quattro concetti della psicoanalisi), Jacques Lacan sospende la prima seduta dedicata alla discussione della nozione freudiana di pulsione, per esaminare non il concetto fondamentale della psicoanalisi ma la maniera in cui Maurice Merleau-Ponty, nel suo libro postumo Il visibile e l’invisibile, affronta il tema e mostra lo scarto che esiste tra occhio e sguardo. Lacan scorge nella tesi di Merleau-Ponty concernente lo sguardo una certa analogia con ciò che Freud ha chiamato pulsione di morte. Ma, a proposito della voyance, Lacan si chiede se Merleau-Ponty non ricada in fondo nell’immaginario platonico di un ultra-sguardo dal quale dovrebbe provenire ogni corpo. Il nostro intento è quindi mostrare che Merleau-Ponty è rimasto fedele alla concezione dell’inesplicabilità dello sguardo estraneo e che allo stesso modo la sua
filosofia della carne non ha ridotto le diverse dimensioni dell’esperienza ad un potere centrale di costituzione. Per meglio comprendere la nozione di carne faremo appello alla teoria merleau-pontiana della Gestalt, la quale ci permetterà di mostrare come, per il filosofo, la pulsione sia sempre un’alterità irreducibile tale da impedire che l’indivisione del tutto possa talvolta essere vissuta come sintesi.

Università di Padova

Marcello Ghilardi è professore associato in Estetica all’Università di Padova. Le sue ricerche si concentrano sui rapporti tra arte e pensiero nel confronto fra le tradizioni europea e sino-giapponese; ha tradotto e commentato il testo del pittore cinese Shitao, Discorsi sulla pittura del monaco Zucca Amara (2014) ed è autore di diversi libri. Tra i più recenti: Filosofia dell’interculturalità (2012); Il vuoto, le forme, l’altro (2014), The Line of the Arch (2015); L’estetica giapponese moderna (2016); La filosofia giapponese (2018); La radice del sole (2019

La phénoménologie de Merleau-Ponty a traité des matériaux et des éléments de réflexion importants de diverses études sur des pathologies psychiques et physiques. La confrontation et l’entrelacement entre la pensée du philosophe français et certaines recherches de neuropsychologie, comme Kurt Goldstein ou Oliver Sacks, font émerger la possibilité de nouvelles approches de la dimension de la maladie, entre narration, spéculation et recherche scientifique. Un dialogue fécond entre disciplines et champs de recherche différents met en lumière comment toute modalité perceptive, même quand elle se présente comme déficitaire ou déviante, constitue de fait une vraie recréation ou re-constitution du monde et non pas seulement un enregistrement. Ce processus de création continue est lié à une des questions de fond soulevée par l’expérience de la maladie: celle des modes et des conditions de la singularité, de
l’identité d’un soi, à la recherche de reconnaissance et d’acceptation de la part d’un regard ou d’un geste que nous savons contribuer de manière inédite à la relation entre sujets humains.

Merleau-Ponty’s phenomenology deals with materials and elements of important reflections in diverse studies on psychological and physical pathologies. The confrontation and the connections between French philosophical thought and certain research in neuropsychology, such as that of Kurt Goldstein or Oliver Sacks, allow the possibility of
new approaches to the dimension of sickness to emerge, approaches between narration, speculation, and scientific research. A fertile dialogue between disciplines and fields of different research brings to light how every perceptual modality, even when it presents itself as deficient or deviant, constitutes in fact a true re-creation or reconstitution of the
world and not only a recording. This process of continuous creation is linked to one of the basic questions raised by the experience of sickness: the question of the modes and conditions of singularity, of the identity of a self in pursuit of recognition or acceptance from another’s gaze or gesture, a gaze or gesture that, in the relation between human subjects, we have the ability to contribute ever in a unique manner.

Université Jean Moulin, Lyon III, France - Università degli Studi di Milano, Italia

Universite Paris-I, France

We will ask here “what is it like to see as a human being?” Such a question is difficult, for taking a step back from perception and considering that it might not be what it is, this question goes against what is commonly called the
“natural attitude”. Merleau-Ponty orchestrates this relativization of human seeing and its spontaneous realism in two different ways. First, there is what might be called the “way of finitude.” This consists in taking the point of view from nowhere on perception, the point of view of a mind without worldly attachments. We would then say, as Merleau-Ponty never stopped saying, that perceiving is not seeing from nowhere, and that we always perceive from somewhere, in a finite body, and not from the point of view of god. Our animal origin, however, offers a second, quite different way of frustrating the dogmatism of the perceptual faith. This is the way that Merleau-Ponty adoptsin The Structure of Behavior, where he is, in a very natural manner, brought to interrogate that which distinguishes animal perception from human perception. His answer here is valuable: to see as a human is to be capable of “perspectival
multiplicity.” To catch sight of such a concept, to see human seeing as plural and excessive, is only possible for someone who has abandoned the point of view of nowhere and who has decided to philosophize starting from the animal.

Noi ci chiederemo qui che cosa significa “vedere come un essere umano”. La questione è difficile, poiché, nell’assumere un distacco rispetto alla percezione e nel supporre che questa possa non essere ciò che è, va contro ciò
che comunemente si definisce “atteggiamento naturale”. Merleau-Ponty orchestrerà in due modi diversi questa relativizzazione del vedere umano, e del suo realismo spontaneo. Vi è prima di tutto ciò che si potrebbe chiamare la “via della finitezza”. Questa consiste nel prendere nei confronti della percezione il punto di vista assoluto, il punto di vista di uno spirito privo di legami mondani; diremo allora, come Merleau-Ponty non cessa di ripetere, che percepire non è vedere da nessun luogo, che percepiamo sempre da qualche luogo, in un corpo finito, e non dal punto di vista di dio.
La nostra origine animale si offre tuttavia come una seconda modalità, ben diversa, di svelare il dogmatismo della fede percettiva. È la via che Merleau-Ponty fa propria ne La Struttura del comportamento, in cui egli è naturalmente portato ad interrogarsi su ciò che distingue le percezioni animali ed umane. Da qui questa risposta, per noi preziosa: vedere come un essere umano significa essere capaci di una “molteplicità prospettica”. Intravedere un tale concetto,
vedere il vedere umano come plurale ed eccessivo, è ciò di cui è capace solamente chi ha abbandonato un punto di vista assoluto ed ha deciso di filosofare a partire dall’animale.

CNRS, Archives Husserl de Paris, France

Merleau-Ponty accords such a phenomenological and ontological priority to perception that this privilege might lead him to minimize the importance of the imaginary in our relationship with the world. In fact, in the work published
during his life, the theme of the imaginary does not occupy a large place, and its conceptual elaboration remains little visible. A reading of his posthumous publications and of his unpublished papers leads to a more subtle landscape, in
which the philosopher destabilizes our common oppositions between real and imaginary, as well as those between the imaginary and truth. From the manuscripts from the end of the 1940s on, Merleau-Ponty expands his inquiry into perception in two complementary directions: the intuition of a form of coextensivity between perceptive life and imaginary life, but also between perception and expression. These intuitions, never disavowed, would continue to deepen up through the late unpublished ontological works. They find a guiding thread in the contestation of Sartre’s separation between the real and the imaginary, and they open out onto the outline of a complex link between truth, imagination, and expression. Merleau-Ponty pretended to approve of the work of The Imaginary all that which is actually moving beyond it, in the direction most opposite to this essay’s own aims: “To see is to imagine. And to imagine is to see.” This split with Sartre finds one of its pivots in the phenomenological characterization of vision as a surpassing of the observable, a surpassing that would touch on an essential dimension of being and of truth.

Merleau-Ponty accorda alla percezione una tale priorità, fenomenologica e ontologica, che questo privilegio potrebbe condurre a minimizzare l’importanza dell’immaginario nel nostro rapporto al mondo. Di fatto, nell’opera pubblicata
in vita, il tema dell’immaginario non occupa un grande spazio, e la sua elaborazione concettuale resta poco visibile. La lettura delle pubblicazioni postume e degli inediti conduce a un disegno più sottile, che vede il filosofo destabilizzare le nostre comuni opposizioni fra reale e immaginario così come quelle fra immaginario e verità. A partire dai manoscritti della fine degli anni Quaranta, Merleau-Ponty allarga la sua indagine sulla percezione in due direzioni complementari: verso l’intuizione di una forma di co-estensività fra vita percettiva e vita immaginaria, ma altresì fra percezione e espressione. Mai smentite, queste intuizioni vanno approfondendosi fino ai tardi inediti “ontologici”. Esse trovano un filo conduttore nella messa in causa della separazione operata da Sartre fra reale e immaginario, e sfociano nell’abbozzo
di un legame complesso fra verità, immaginario e espressione. Merleau-Ponty finge di “ratificare” il lavoro de L’Immaginario, in realtà sorpassandolo nella direzione il più possibile opposta allo sforzo compiuto da questo stesso saggio: “edere è immaginare. E immaginare è vedere”. Questo distanziarsi da Sartre trova uno dei suoi “cardini” nella caratterizzazione fenomenologica della visione come superamento dell’osservabile, un superamento che riguarderebbe
una dimensione essenziale dell’essere come della verità.

Université Jean Moulin, Lyon III, France - Università degli Studi di Milano, Italia

We will attempt, starting from a course given at the Sorbonne and devoted to the work of the actor, to develop the meaning of the theatrical metaphor in the political philosophy of Merleau-Ponty. Even if the presence of the theater in his philosophy does not seem evident at fi rst glance, it is possible to negotiate his political thought from the metaphor of the theater. This metaphor even allows us to clarify the meaning of a well known expression from the Preface of Signs: “virtue without resignation.” We will then construe the concept of the “plasticity of the imaginary” so as to show how a refl ection on the theater opens up a certain understanding of Merleau-Ponty’s ethics.

A partire da un corso tenuto alla Sorbona e consacrato al mestiere dell’attore, proveremo a sviluppare il senso della metafora teatrale nella fi losofi a politica di Merleau-Ponty. Anche se la presenza del teatro nella sua fi losofi a non sembra a un primo approccio evidente, è possibile attraversare il suo pensiero politico proprio a partire dalla metafora del teatro. Quest’ultima permette di chiarire il signifi cato di un’espressione ben nota della fi ne della Prefazione a Segni: quella di “virtù senza alcuna rassegnazione”. Si elabora allora il concetto di “plasticità dell’immaginario” per mostrare come la rifl essione sul teatro offra a una determinata comprensione dell’etica merleau-pontiana.

Universidad de Barcelona, Spain

Merleau-Ponty’s program of perceptivizing thought has depoliticizing effects that, though he does not recognize them, undermine his understanding of politics. These anti-political consequences, moreover, bring out the internal difficulties of his antiintellectualist starting point. There are three areas in which Merleau-Ponty gave a thorough application, though with unequal success, of his perception-based model: the presentation of his own thought, in which his program of picturalization had a striking success; the explanation of the historical process, in which his visualization model was
only partly effective; and access to other people’s thought, in which his perceptivist views encountered an undeniable failure. Merleau-Ponty’s successive approaches to other people’s thought show, by two distinct paths, and beyond his own intentions, an unforeseen political defect. His perceptive model proves incompatible with his political ideas when it is applied in depth, and it thus breaks apart the cohesion of his thought. From a larger perspective, it disrupts reflective approaches to politics since it damages their conceptual bases. This article shows successively that Merleau-Ponty laid out a perceptive model of universal scope; that he applied it to several areas, including politics; that this model proves politically deficient when it serves to remove the autochthonous sources of sense; that these depoliticizing effects become more acute when Merleau-Ponty employs the perceptive model to elucidate other people’s thought;
and that its frustration in this area not only devalues his political reflections, but also signals that the perceptive model simply prevents a “thinking of the political.”

Il programma di percettivizzazione del pensiero intrapreso da Merleau-Ponty comporta effetti spoliticizzanti che sconfessano nascostamente la sua comprensione della politica. Tali conseguenze antipolitiche mettono altresì in rilievo le difficoltà intrinseche alla sua posizione anti-intellettualista. Vi sono tre ambiti nei quali Merleau-Ponty, con diverso successo, ha applicato il suo modello percettivo: la presentazione del suo stesso pensiero, nella quale questo programma di pittoricizzazione incontra un successo trionfale; la chiarificazione del processo storico, dove tale modello “visualeˮ non è efficace che in parte; infine l’accesso al pensiero di altri autori, terreno sul quale questa prospettiva percettivista subisce uno scacco innegabile. Molti tentativi merleaupontiani di approcciare il pensiero di altri autori attestano in vario modo un imprevisto deficit politico. Il modello percettivo di Merleau-Ponty si rivela in altri
termini incompatibile con le sue idee politiche, nel momento in cui viene applicato in profondità, e in ultima analisi mette a dura prova la coerenza del suo pensiero. In una prospettiva più ampia, esso ostacola un approccio riflessivo alla politica poiché ne degrada le stesse basi concettuali. Il nostro articolo mostra quindi che Merleau-Ponty ha
articolato un modello percettivo di portata universale; che l’ha applicato a svariati ambiti d’indagine, tra cui la politica; che quel modello si rivela deficitario quando viene utilizzato per attingere a specifiche fonti di senso; che tali effetti spoliticizzanti si acuiscono nel momento in cui Merleau-Ponty adotta il modello percettivo per illuminare il pensiero di altri autori; che, per concludere, la sua incongruenza con questo peculiare ambito di riflessione non solo impoverisce le sue riflessioni politiche, ma attesta che in linea generale il modello percettivo sbarra la strada a un qualsiasi “pensiero del politicoˮ.

Université Paris-I, Panthéon-Sorbonne, France

This essay attempts to set in relief an aspect of Merleau-Ponty’s political thought that has still received little study: his conception of the political imaginary. This fertile aspect of his political thought appears explicitly in his reading of Machiavelli as it is developed in “Note on Machiavelli”, which appeared for the first time in 1949. In this note, Merleau-Ponty treats the specific problem of power. In trying to characterize this, Merleau-Ponty comes to discover the inevitably imaginary dimension of the political space. To begin, this essay retraces the aim and scope of Machiavelli’s thought, while bringing to the fore those aspects in his political reflections that are properly imaginary. Next, the essay compares these reflections to those Merleau- Ponty had on the political imaginary in the same period as his courses on child
psychology at the Sorbonne (held between 1949 and 1952). Following the descriptions of the phenomenon of the imaginary, this time from the phenomenological point of view, the third and final section of this essay will articulate the analyses of the “Note on Machiavelli” together with the theoretical justification of the political imaginary and will show how these analyses are inscribed in the heart of Merleau-Ponty’s path. We will then discover how the phenomenon of the imaginary is intimately linked to the constitution of the self and the other, the body and the intersubjective world, and how this problematic obliges us to pose the question of the symbolic. Across this path, the essay will aim to show how Merleau-Ponty’s reading of Machiavelli allows us to think in a new way about diverse ideas and traditions and to articulate afresh the meaning and scope of the properly political dimension of human praxis.

Questo saggio intende mettere in rilievo un aspetto ancora poco studiato del pensiero politico di Merleau-Ponty, la sua concezione dell’immaginario politico. Tale fecondo aspetto della riflessione merleau-pontiana sul politico appare esplicitamente nella lettura di Machiavelli svolta nella “Nota su Machiavelli” (1949). In questo testo Merleau-Ponty affronta il problema specifico del potere, ed è nel tentativo di caratterizzare il potere stesso che Merleau-Ponty scopre la dimensione inevitabilmente immaginaria dello spazio politico. In un primo momento, il saggio ricostruisce l’intenzione e la portata del pensiero di Machiavelli mettendo in luce gli aspetti legati all’immaginario presenti nella sua riflessione politica. In un secondo momento, il saggio mette a confronto tali riflessioni con quelle svolte da Merleau-Ponty sul medesimo tema dell’immaginario nei corsi dedicati alla psicologia dell’età evolutiva,tenuti alla Sorbona tra il 1949 e il 1952. In un terzo momento, ripercorrendo le descrizioni del fenomeno immaginario, questa volta dal punto di vista
fenomenologico, il saggio articola le analisi svolte nella “Nota su Machiavelli” con la giustificazione teorica di questa stessa nozione di immaginario del politico ; ricolloca tali analisi all’interno del complessivo percorso merleaupontyano; mostra come il fenomeno dell’immaginario sia intimamente legato alla costituzione stessa dell’io e dell’altro, del corpo e del mondo intersoggettivo; come tale problematica renda infine necessario porre il problema del simbolico. L’insieme del percorso svolto nel presente saggio mostra quindi come la lettura merleau-pontyana di Machiavelli consenta di pensare in modo inedito nozioni e tradizioni differenti, nonché di articolare in maniera rinnovata il senso e la portata della dimensione propriamente politica della praxis umana.

University of Memphis

This essay contains a short analysis of Merleau-Ponty’s Eye and Mind. The analysis focuses on the fi nal pages of Eye and Mind, in which Merleau-Ponty speaks of a false imaginary. It is through this consideration of the “false imaginary” that we can determine Merleau-Ponty’s contribution to the idea of overcoming metaphysics, that is, the transformation of who we are, from manipulandum to being, all of us, painters. More generally however, the short analysis of Eye and Mind functions as the means to open a research agenda for what we have called in the twentieth century “continental philosophy.” The research agenda contains four conceptual features: 1) the starting point in immanence (where immanence is understood fi rst as internal, subjective experience, but then, due to the universality of the epoche, immanence is understood as ungrounded experience); 2) difference (where difference gives way to multiplicity, itself emancipated from an absolute origin and an absolute purpose); 3) thought (where thought is understood as language liberated from the constraints of logic, and language is understood solely in terms of its own being, as indefi nite continuous variation); and 4) the overcoming of metaphysics (where metaphysics is understood as a mode of thinking based in presence, and overcoming is understood as the passage to a new mode of thought, a new people and a new land). But, as we shall see, this conception of philosophy really ends up posing “further questions.” My essay attempts to summarize my new book called Early Twentieth Century Continental Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 2011).

Questo saggio contiene una breve analisi de L’occhio e lo spirito di Merleau-Ponty. L’analisi si concentra sulle pagine conclusive dell’opera, nelle quali Merleau-Ponty parla di un falso immaginario. È attraverso l’esame di tale “falso immaginario” che possiamo determinare il contributo di Merleau-Ponty all’idea di un superamento della metafi sica, ovvero la trasformazione di chi noi siamo, da manipulandum ad essere, noi tutti, pittori. Più in generale, la breve analisi de L’occhio e lo spirito funziona come mezzo per aprire un programma di ricerca per quella che nel XX secolo abbiamo definito “filosofi a continentale”. Tale piano di ricerca presenta quattro aspetti concettuali: 1) il punto di partenza
nell’immanenza (laddove l’immanenza è intesa dapprima come esperienza interna soggettiva, ma successivamente, a causa dell’universalità dell’epoché, essa è compresa in quanto esperienza non fondata); 2) la differenza (laddove la differenza apre la via della molteplicità, emancipandosi da un’origine e da un fi ne assoluti); 3) pensiero (inteso come linguaggio liberato dai vincoli della logica, e compreso solamente nei termini del suo essere proprio, come variazione continua e indefi nita); e 4) il superamento della metafi sica (laddove per metafi sica si intende un modo di pensare basato sulla presenza e per superamento s’intende il passaggio ad una nuova modalità del pensiero, un nuovo
popolo ed una nuova terra). Ma, come vedremo, questa concezione della fi losofi a fi nisce per porre “ulteriori domande”. Tale saggio si propone anche di compiere una sintesi del mio nuovo libro Early Twentieth Century Continental Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 2011).

Editions du Seuil

New School University, U.S.A.

Répondant aux reproches d’idéalisme subjectif qui hantent la Phénoménologie de la perception depuis sa publication, le présent essai affirme que l’intention de Merleau-Ponty dans ce texte n’est pas de soutenir la primauté ontologique de la conscience constituante transcendantale, mais de restaurer une certaine “épaisseur temporelle” (Merleau-Ponty 1945, 459) à la théorie de la genèse du sens. Dans Le champ phénoménal, Le cogito, et finalement dans certaines des
réflexions de Merleau-Ponty sur la peinture, l’enjeu dans sa conception du champ transcendantal n’est pas une nouvelle théorie de la conscience transcendantale, mais la possibilité de penser les conditions du sens d’une manière qui reconnaît leur extension temporelle. Le résultat est que la réduction phénoménologique ne se résout pas à une série de conditions éternitaires, mais dévoile le champ transcendantal comme la dissonance permanente, temporelle
de l’être dans son éclatement expressif : le champ transcendantal n’est donc pas, par conséquent, un λόγος, accordingly, mais un cri.

Rispondendo alle osservazioni critiche riguardo il residuo di idealismo soggettivistico che hanno perseguitato Fenomenologia della percezione fin dalla sua pubblicazione, questo saggio afferma che l’intenzione di Merleau-Ponty in quest’opera non è sostenere il primato ontologico del trascendentale, della coscienza costituente, bensì restituire un certo “spessore temporale” (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, 456)
alla comprensione della genesi del senso. A partire da Le champ phenomenal, Le cogito, ed infine da alcune riflessioni merleau-pontiane sulla pittura, quello che è in gioco nella presa in conto del campo trascendentale non è una nuova teoria della coscienza trascendentale, ma la possibilità di pensare le condizioni del senso in un modo che ne
riconosca l’estensione temporale. Il risultato è che la riduzione fenomenologica non si risolve in una serie di condizioni eternitarie, ma dischiude invece il campo trascendentale come la permanente dissonanza temporale dell’essere nel suo éclatement espressivo: il campo trascendentale, dunque, non è un λόγος, ma un grido.

Università degli Studi del Salento, Italia

Dans le présent travail, je mets en relation les lectures de Wittgensteil et de Gadamer avec les manuscrits de Merleau-Ponty avec l’intention de traverser la construction du “concept de représentation” et de réfléchir sur les questions suivantes: quel lieu occupe la dimension esthétique dans l’expérience humaine? Dans l’expérience esthétique, faut-il retrouver autant le profil émotionnel que le profil cognitif? Le point de départ est que l’esthétique ne doit pas être comprise comme une simple perception par les sens; ce qu’aucun discours sur l’esthétique ne peut occulter est sa nécessaire implication de l’horizon problématique de la perception, à partir de l’étymologie même du terme, dérivé du grec aisthesis. Un tel terme porte en lui autant le champ subjectif instable des sensation que le champ stable et tendanciellement structuré des discriminations perceptives. L’affirmation théorique est que l’expérience de la rencontre d’une oeuvre d’art dévoile un monde et à peine cessons-nous de voir une oeuvre d’art comme objet pour la voir
comme un monde que nous nous rendons compte que l’art se révèle être l’expédient pour clarifier le sens de notre rapport perceptif avec le monde, cette syntonie perceptive entre l’essence du monde et le sentir des sujets, cette processualité expressive dans laquelle activité et passivité sont les horizons, qu’on peut certes distinguer dans la
description, mais qui coopèrent à l’intérieur d’elle-même.

In the present work, I bring the lectures of Wittgenstein and Gadamer into contact with the manuscripts of Merleau-Ponty with the intention of going over the construction of the “concept of representation” and of reflecting on the following questions: what place does the aesthetic dimension occupy in human experience? In aesthetic experience, is just as necessary to recognize the emotional profile as the cognitive profile? The point of the departure is that aesthetics must not be understood as a simple perception by the senses. That which no discourse of aesthetics may conceal is its necessary implication of the problematic horizon of perception, following the actual etymology of the term, derived from the Greek aisthēsis. This term contains just as much the subjective and unstable field of sensation as it
does the stable field of perceptual discriminations that tend to be structured. The theoretical affirmation is that the experience of the encounter with a work of art unveils a world. No sooner do we stop seeing the work of art as an object and start seeing as a world, then we realize that art reveals itself to be the expedient that clarifies the meaning
of our perceptual relationship with the world, this perceptual syntony between the essence of the world and the sensing of subjects, this expressive processuality in which activity and passivity are horizons that can certainly be distinguished in description, but that cooperate internally.

Université de Montréal

The goal of this article is to shed light on the neglected connection between Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) and Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). It will be shown through certain themes –I) being in the world, II) description, III) reflexion, IV) revelation and the V) primacy of perception – how Merleau-Ponty echoes Jacobi’s criticism of German Idealism during the Pantheist Quarrel, particularly towards Immanuel Kant’s intellectualist stance, two centuries prior to the Phénoménologie de la perception. Through a historical and philological lens, this article aims to specifically demonstrate how Merleau-Ponty and Jacobi share a common ontology against Kantian intellectualism.

L’obiettivo di questo articolo è chiarire la trascurata relazione tra Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) e Maurice Merlau-Ponty (1908-1961). Attraverso l’analisi di alcune tematiche – l’essere nel mondo, la descrizione, la riflessione, la rivelazione –, mostreremo come nella filosofia di Merleau-Ponty riecheggi la critica all’idealismo tedesco formulata da Jacobi all’epoca della disputa sul panteismo e diretta, in particolar modo e con due secoli di anticipo rispetto alla Fenomenologia della Percezione, alle posizioni intellettualiste di Kant. Grazie ad una lettura storica e filologica, questo articolo tenta di dimostrare come Merleau-Ponty e Jacobi condividano un’ontologia comune in opposizione all’intellettualismo kantiano.

Fordham University

Je montre ici que la théorie de Merleau-Ponty sur l’expérience particulière d’une “profondeur pure” peut être comprise comme une orientation affective précédant l’orientation perceptive, et explique son rôle dans la proposition d’une “nouvelle conception de l’intentionnalité”. Le corps-monde comme relation de différenciation est repensé comme la différenciation intime et pré-objective de cette dimension affective. Je pense, contrairement à Toadvine (2009), que la position de Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception, peut être distinguée de la conception sartrienne de l’intentionnalité comme annihilation. La dimension provocatrice de ma lecture sur la profondeur pure vis-à-vis des discours érudits sur Merleau-Ponty est discutée en conclusion, et je pose en particulier la question de savoir s’il peut être utile de lire Merleau-Ponty comme un penseur de la différence.

Nel mio saggio, illustro la descrizione che Merleau-Ponty propone della particolare esperienza della “pura profondità” come un’orientazione affettiva che precede l’orientamento percettivo e ipotizzo il suo ruolo nel quadro del progetto merleau-pontiano di costruire una “nuova concezione dell’intenzionalità”. La relazione differenziante tra corpo e mondo è riformulata come quella differenziazione intima e pre-oggettiva checaratterizza tale dimensione affettiva; ciò supporta la mia ipotesi, in opposizione a Toadevine (2009), che la posizione sostenuta da Merleau-Ponty in Fenomenologia della
Percezione può essere distinta dalla proposta sartriana d’intendere l’intenzionalità in termini di annichilamento. Concludo il saggio con una discussione delle possibili provocazioni che la mia lettura della teoria della pura profondità potrebbe sollevare nella comunità scientifica merlau-pontiana, soffermandomi in particolare sull’interrogativo riguardo alla possibilità di leggere produttivamente Merleau-Ponty come un pensatore della differenza.

Università degli Studi di Venezia

Cet article étudie l’émergence du terme “empathie” dans les textes de Merleau-Ponty. Il souligne que le concept n’est pas avant tout présenté comme une catégorie épistémologique, remettant en question si et comment nous pouvons éventuellement connaître les autres. Au contraire, il est conçu comme une catégorie ontologique, pour dire notre appartenance à une nature co    mmune. De ce point de vue, il propose une façon sensible pour comprendre les autres, basée sur une proximité et un partage physiques. Mais, avec des références à l’actuel débat, le texte suggère que, dans les réflexions du phénoménologue français, il est possible de trouver un paradigme qui n’est pas centré sur
une conception subjective de l’empathie – c’est a dire qu’il s’agit d’un paradigme qui ne suppose pas toujours une projection subjective de ma sensibilité sur celle des a utres. Plutôt, il peut à la fois consister en un sentiment commun, prépers onnel, qui constitue l’arrière-plan de nos sensibilités conscientes, et aussi proceder de l’autre être humain à
moi, alors que souvent je sens et comprendre moi-même par differentiation des autres personnes, qui s’imposent sur mes sentiments et sur mes mots.

This paper investigates the emergence of the term “empathy” in Merleau-Ponty’s texts. It points out that the concept is not primarly introduced as an epistemological category, questioning if and how eventually we can know the others. On the contrary it is meant as an ontological category, in order to say our belonging to a common nature. From this point of view he proposes a sensible way to understanding the others, based on a bodily closeness and sharing.
But, with references to the current debate, the text suggests that in the reflections of the French phenomenologist it is possible to find a not subjectively centered paradigm for understandig empathy – that is a paradigm which does not always presuppose a subjective projection of my sensibility on that of the other ones. It can rather both consist in a
common, prepersonal feeling, costituting the background of our conscious sensitivities, and proceed from the other human being to me, so that I often feel and understand myself by differing from the other individuals, who impose themselves on my senses and on my words.

The thought of Maurice Merleau-Ponty is distinguished at the outset from that of Nicolas Grimaldi as much by their methodological commitments as by the place each one accords to time. Nevertheless, their adoption of a double point of view on the human being – as at the same time consciousness and object – justifies bringing them
together. Confronted to its full extent, the problem of the subjective-objective implies the development of a monistic ontology and authorizes the critique that Merleau-Ponty and Grimaldi both address to Sartre and Bergson. In thinking a negativity internal to Being, the two authors come to restore an authentic passivity of mind, inaccessible to
the dialectic of being and nothingness. Their philosophical paths diverge conclusively in the solution each brings to this common problem: whereas Merleau-Ponty only seesan apparent contradiction in the duality of points of view, one that is to be lifted by reworking them, Grimaldi’s realism maintains the contradiction at the heart of a substantial unity conceived as time.

Il pensiero di Maurice Merleau-Ponty e di Nicolas Grimaldi si distinguono, ad un primo sguardo, sia per la loro presa di posizione metodologica che per il ruolo che rispettivamente accordano al tempo. Ciononostante, la loro presa in considerazione di un doppio punto di vista sull’uomo – compreso alo stesso tempo come coscienza e come oggetto – giustifica un loro confronto. Affrontato in tutta la sua ampiezza, il problema del soggettivo-oggettivo implica lo sviluppo di un’ontologia monista ed autorizza le critiche che Merleau-Ponty e Grimaldi rivolgono entrambi a Sartre e
Bergson. Pensando ad una negatività interna all’Essere, i due autori giungono a restaurare una passività autentica dello spirito, inaccessibile alla dialettica tra essere e niente. In definitiva, le due vie filosofiche considerate in questo saggio divergono rispetto alla soluzione che essi forniscono a questo problema comune: mentre Merleau-Ponty vede nella dualità dei punti di vista una mera contraddizione apparente che si tratta di eliminare riformulandoli, il realismo grimaldiano mantiene la contraddizione in seno ad un’unità sostanziale concepita in termini di tempo.

Autant M. Merleau-Ponty que I. Murdoch ont souligné la pluralité des styles perceptifs comme un aspect structurel de l’expérience, rigoureusement lié à la confi guration morale du percevant. La compréhension de l’agir humain
s’insère dans l’optique d’une ampleur perceptive plus ou moins grande, sans ignorer que les évaluations morales entrent comme facteurs d’orientation dans les descriptions du monde. Les deux auteurs posent la compréhension de
l’activité pratique en connexion stricte avec la structuration perceptive, réfutant la mythifi cation de pseudofacultés psychologiques comme le désir, le choix, la volonté. Leurs propositions les plus intéressantes pour leurs conséquences
implicites dans le champ éthique concernent la confi guration plurielle du perçu et ses possibilités de remodulation qui permettent une réorganisation continue de l’expérience. L’article relève quelques différences de développement dans
cette position commune et identifi e certains noeuds problématiques irrésolus qui sont l’objet de débats éthiques actuels.

M. Merleau-Ponty, just as much as I. Murdoch, has emphasized the plurality of perceptual styles as a structural aspect of experience, rigorously linked to the moral confi guration of the perceiver. The understanding of human action
fi ts into the optics of a more or less large perceptual range, without ignoring that moral evaluations enter as orienting factors into descriptions of the world. The two authors posit the understanding of practical activity in strict
connection with perceptual structuration, refuting the mythifi cation of such pseudo-faculties as desire, choice, and will. Those propositions of theirs whose implied consequences are the most interesting for the fi eld of ethics concern
the plural confi guration of the perceived and its possibilities of remodulation that permit a continuous reorganization of experience. The article takes up several differences in the development of this common position and identifi es
certain problematic and unresolved knots that are the object of current ethical debates.

Université Chinoise de Hong Kong, Chine

In the digital age today, photographic images appear more and more through a virtual space; their appearance takes place more and more through an “immaterial medium”. This renders the status of a photographic image more
ambiguous, if not more enigmatic. Is a photograph merely a journalistic tool? Is photographic activity primarily mimetic which is meant to fulfi ll the function of unconcealment of the truth of the given state of things in the world? Or this
truth function can only be fulfi lled by the assistance of the viewer’s gaze and the viewing subject’s narrative which is deployed not only according to what is visible and present, but also according to what is invisible and absent on
the surface of the photograph itself? If such is the case, doesn’t a photograph also comprise a hermeneutical and even deconstructive dimension? On the other hand, photography is more and more considered as a kind of artwork in its own right as it can awaken pleasure, imagination and emotion: in short, a photograph is a work which exhibits an affective intentionality. What is the relation between the representational, artistic, affective and critical functions
of a photograph? Is there any tension between these functions? This article attempts to answer some of these problems from a phenomenological approach.

Oggi, nell’era digitale, le immagini fotografi che ci vengono incontro sempre più spesso attraverso un medium immateriale. Lo statuto ontologico di un’immagine fotografi ca diviene così sempre più ambiguo, se non propriamente
enigmatico. Una foto è un semplice strumento d’informazione ? L’attività fotografi ca è prioritariamente mimetica? La sua funzione principale è quella di rivelare la verità di un certo stato di cose nel mondo? Oppure questa funzione
di veridizione ha bisogno, per realizzarsi, del contributo dello sguardo del soggetto che contempla la fotografi a, dell’apporto di un discorso che investe non solo ciò che è visibile e presente, ma anche ciò che è invisibile e assente
dalla superfi cie fotografi ca? La fotografi a, in altri termini, non comporta sempre una dimensione ermeneutica o decostruttiva ? D’altra parte, la fotografi a viene sempre più considerata come un’opera d’arte in senso pieno, come un’opera che si fa portatrice di un’intenzionalità affettiva, capace di risvegliare la nostra immaginazione e le nostre emozioni. Quale rapporto sussiste tra le diverse funzioni che una fotografi a può svolgere, ad esempio quella rappresentativa, quella artistica, quella affettiva, quella critica? L’articolo cerca di rispondere ad alcuni di questi problemi a partire dall’approccio fenomenologico di Merleau-Ponty.

Università degli Studi di Firenze

Patočka reconnaît dans le mouvement vital de l’existence humaine le fondement ontolotique de l’ouverture-au-monde et à l’Être entier comme totalité de ce qui est: par rapport à Heidegger par contre, Patočka entrevoit dans la corporéité une dimension ontologique fondamentale pour la donation même de l’existence actuelle. C’est dans ce
sens que le mouvement de l’existence prend chez Patočka une dimension ontologique fondamentale: il représente, en dernière instance, un facteur déterminant pour l’apparaître et la donation et le devenir actuel de l’existence, qui trouve précisément dans la corporéité le fondement ultime de sa manifestation. Le phénoménologue aveugle aperçoit chez Aristote la découverte très innovante (par rapport à la tradition philosophique qui l’avait précédé) d’un rapport dynamique et coessentiel entre l’Être et le mouvement: au cours du développement, je chercherai à
montrer de quelle manière cette découverte assume pour Patočka une pertinence philosophique fondamentale, contribuant à la théorisation de l’idée de mouvement au sens ontologique. Il s’agira donc de montrer comment, à partir de l’analyse de la conception aristotélicienne du mouvement de sa relation avec la notion de substance, Patočka a élaboré sa propre idée de mouvement ontologique et de corporéité.

Patočka recognized in the vital movement of human existence the ontological ground of the openness-to-the-world and to Being as a whole as the totality of that which is. Unlike Heidegger, however, Patočka caught a glimpse in corporeality of a ontological dimension fundamental for the givenness of actual existence. It is in this sense that the movement of existence takes on a fundamental ontological dimension in Patočka: it represents, in a final analysis, a determining factor for the appearing and the givenness and the actual becoming of existence, which finds precisely in corporeality
the ultimate ground of its manifestation. The blind phenomenologist glimpsed in Aristotle the very innovative discovery
(with respect to the philosophical tradition that had preceded him) of a dynamic and coessential relationship between Being and movement. In the course of my argument, I will seek to show in what way this discovery assumes a fundamental philosophical pertinence for Patočka, contributing to the theorization of the idea of movement in an
ontological sense. I will show how, following from the analysis of the Aristotelian conception of movement and of its relation with the notion of substance, Patočka elaborated his own idea of ontological movement and corporeality.

Universitè de Bourgogne, Duon, France

This 1964 work by Jan Patočka, translated by Erika Abrams and published by Vrin, constitutes the culminating moment of an undertaking without equivalent in the field of philosophy. With this translation, we now have effectively have access, in French, to the entirety of Patočka’s major texts. What is particularly noteworthy about this translation
of Aristotle is that it brings us closer to what was suspected to be the heart of Patočka’s metaphysics of movement: his interpretation of Aristotle, which is as rigorous from the point of view of the history of philosophy as it is penetrating and innovative in the phenomenological interpretation that undergirds it throughout. The French publication of Aristotle reveals in effect that Patočka’s reading of Aristotle—an Aristotle he calls “radicalized” and “de-dogmatized”—constitutes the real frontispiece of his proposal to re-found phenomenology “asubjectively” upon the basis of a philosophy of movement that disrupts the entire ontological landscape. “The most daring thesis of the book,” writes Patočka, “casts Aristotle as the one who perfects and transforms the Platonic idea of the reduction” (p. 427). This thesis proposes,
initially, that Plato was “the first to find, in the reduction to foundations, a universal formula of explanation, at the same time philosophical and scientific,” of the entirety of that which is. Moreover, “his system of ‘reduction’ is the first mathematism that is both systematic and entirely consistent”; Aristotle took up this method of reduction to principles, but he profoundly transformed it by dropping the Platonic mathematism. This led Aristotle to abandon the Ideas and to research, from out of the mobility of the reduction itself, the principles of being mobile as such. This considerable step opened the possibility of an epistèmè physikè in its own right, whose object, physis, achieves its proper ontological coherence in movement. The latter, in turn, is promoted to the rank of an ontological determination of everything that is physikôs.

La traduzione di Erika Abrams e la pubblicazione per le edizioni Vrin di questa opera di Jan Patočka del 1964 costituiscono il coronamento, da tempo atteso, di un’impresa senza equivalenti in campo filosofico. Con questa traduzione in effetti al presente disponiamo, in lingua francese, della totalità dei testi di Patočka. La traduzione
di questo Aristotele è di eccezionale interesse in quanto ci porta più vicino a ciò che si sospettava essere il cuore della metafisica del movimento di Patočka: la sua interpretazione di Aristotele, tanto rigorosa dal punto di vista storico quanto penetrante e innovatrice per l’intepretazione fenomenologica che la attraversa da parte a parte. La pubblicazione francese di questo Aristotele rivela in effetti che la lettura di Aristotele da parte di Patočka – un Aristotele “radicalizzato” e “dedogmatizzato” – ha costituito la vera punta di diamante della sua proposta di rifondazione “asoggettiva” della
fenomenologia per mezzo di una filosofia del movimento che sconvolge tutto il panorama ontologico.
“La tesi più audace del libro”, scrive Patočka, “vede in Aristotele colui che perfeziona e trasforma l’idea platonica della riduzione” (p. 427). Essa stabilisce, innanzitutto, che Platone è stato “il primo a trovare, nella riduzione ai principi, una
formula universale per la spiegazione, allo stesso tempo filosofica e scientifica” dellatotalità di ciò che è, e che «il suo sistema di ‘‘riduzione’’ è il primo matematismo sistematico e interamente coerente» e, in seguito, che Aristotele ha ripreso questo metodo della riduzione ai principi, ma che l’ha profondamente trasformato abbandonando il matematismo platonico, ciò che lo ha portato a rinunciare alle Idee e a ricercare direttamente i principi dell’ente mobile in quanto tale dalla sua mobilità. Questo passo considerevole ha aperto, con pieno diritto, la possibilità di una episteme
physiké il cui oggetto, la physis, trova la propria consistenza ontologica nel movimento – il quale si vede, a sua volta, promosso al rango di determinazione ontologica di tutto ciò che è physikos.